啊，但愿那另一种觉醒，死亡，
能给我不含记忆的时间。
能给我不含记忆的时间。
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▎“你是说，我的整个谬论都是错的吗？”：谈谈技术决定论
“You Mean My Whole Fallacy Is Wrong”: On Technological Determinism
从古希腊时期“诡辩家”被用作侮辱性绰号开始，捏造没人相信的理论并将其归咎于对手就一直是学术界的普遍运动。
“-ism”（主义）结尾的词特别适合用于此目的。罗伯特·普罗克特（Robert Proctor）在一份幽默风趣且有大量文献佐证的学术名词研究中指出，“‘偏见’和‘歪曲’是长期嘲弄的术语，而提出此类歪曲观点的人通常会被指责陷入某种让人盲目的‘-ism’陷阱。”他接着说，这些“-ism”往往是没人会公开宣称支持的东西，比如恐怖主义、教条主义、虚无主义等等。（种族主义和性别主义就更典型了。）
...
编纂谬误的动机既是为了规范或嘲弄学者的思想，也为了约束大众的思维。从古希腊的喜剧剧作家到伊拉斯谟（Erasmus）和拉伯雷（Rabelais），从斯威夫特（Swift）和“百科全书派”到尼采（Nietzsche）和战后校园小说，学术界一直是讽刺作家们肥沃的创作土壤。
...
杰弗里·温思洛普-杨（Geoffrey Winthrop-Young）写道，这种指控“常常带有一丝道德上的愤慨。说某人是技术决定论者，有点像说他喜欢勒死可爱的小狗。这种邪恶的行径让进一步的讨论变得毫无必要。”基特勒（Friedrich A.Kittler）认为，技术决定论的威胁“就像一个诅咒，吓唬学生”。
这个指控可以瞬间形成一种共识，告诉别人，正直的人显然会避开什么。技术决定论的指控涉及一种“过滤器泡沫”逻辑，在一种未经审视的同意下，就认为主导因素要么是机器，要么是人。最近，吉尔·勒波尔（Jill Lepore）愤怒地表示：“这是一种恶劣的谬论。认为变革是由技术驱动，而技术是由人类驱动，这会让力量和权力变得不可见。”
...
技术决定论的谬误有哪些？如果它真是一种学说的话，那么这些谬误包括：历史必然论的意味，悲观主义甚至宿命论；公众缺乏对技术决策的政治控制；将技术视为独立于人类行动者之外的实体；否认文化偶然性；将技术僵化为单一的“块状物”；高估工程师的力量；坚持单一成因论；以及未能认识到人们在塑造技术世界方面所扮演的角色。
这个术语还沾染上了许多累赘的形容词——粗鲁、庸俗、幼稚、狭隘、沉闷、软技术决定论和硬技术决定论。也许，所有的批评都归结为一句古老的格言——不要把必要条件和充分条件混为一谈。
“技术”也许是一个非常混乱的术语，我不过是众多试图梳理它的人之一。技术的概念需要清除男性主导、白人中心、西方中心和亲资本主义的偏见。但是决定论的问题到底在哪里？
...
“A导致B”是叙事、逻辑和解释的结构。我们想知道A如何导致B（故事），A表明B（逻辑），或A引起B（预测）。如果我们想要知识，我们就需要某种形式的决定论。通过称其为“主义”来远离这个目标，这是一种掩盖学术探究本质的虚伪行为，它只是重申了没有人会反对的观点——我们想要避免糟糕的解释。
我们迫切需要了解人类活动和环境转变之间因果关系的知识。我们必须尝试讲述关于数据力量或基础设施形态的宏大故事。蔑视技术决定论是左右派共享的一种更广泛的政治文化的一部分，在这种文化中，那些显而易见没人会站出来支持的坏事会遭到热烈攻击。谴责政府滥权比让民主发挥作用容易得多，攻击谬论比弄清楚“阐释”及其真正含义更容易。谴责技术决定论比撰写一部真正好的技术和文明的历史更容易。
#摘 #JohnDurhamPeters #媒介研究 #技术史 #社会学 #文化研究 #观念史
▎“你是说，我的整个谬论都是错的吗？”：谈谈技术决定论
“You Mean My Whole Fallacy Is Wrong”: On Technological Determinism
从古希腊时期“诡辩家”被用作侮辱性绰号开始，捏造没人相信的理论并将其归咎于对手就一直是学术界的普遍运动。
“-ism”（主义）结尾的词特别适合用于此目的。罗伯特·普罗克特（Robert Proctor）在一份幽默风趣且有大量文献佐证的学术名词研究中指出，“‘偏见’和‘歪曲’是长期嘲弄的术语，而提出此类歪曲观点的人通常会被指责陷入某种让人盲目的‘-ism’陷阱。”他接着说，这些“-ism”往往是没人会公开宣称支持的东西，比如恐怖主义、教条主义、虚无主义等等。（种族主义和性别主义就更典型了。）
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编纂谬误的动机既是为了规范或嘲弄学者的思想，也为了约束大众的思维。从古希腊的喜剧剧作家到伊拉斯谟（Erasmus）和拉伯雷（Rabelais），从斯威夫特（Swift）和“百科全书派”到尼采（Nietzsche）和战后校园小说，学术界一直是讽刺作家们肥沃的创作土壤。
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杰弗里·温思洛普-杨（Geoffrey Winthrop-Young）写道，这种指控“常常带有一丝道德上的愤慨。说某人是技术决定论者，有点像说他喜欢勒死可爱的小狗。这种邪恶的行径让进一步的讨论变得毫无必要。”基特勒（Friedrich A.Kittler）认为，技术决定论的威胁“就像一个诅咒，吓唬学生”。
这个指控可以瞬间形成一种共识，告诉别人，正直的人显然会避开什么。技术决定论的指控涉及一种“过滤器泡沫”逻辑，在一种未经审视的同意下，就认为主导因素要么是机器，要么是人。最近，吉尔·勒波尔（Jill Lepore）愤怒地表示：“这是一种恶劣的谬论。认为变革是由技术驱动，而技术是由人类驱动，这会让力量和权力变得不可见。”
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技术决定论的谬误有哪些？如果它真是一种学说的话，那么这些谬误包括：历史必然论的意味，悲观主义甚至宿命论；公众缺乏对技术决策的政治控制；将技术视为独立于人类行动者之外的实体；否认文化偶然性；将技术僵化为单一的“块状物”；高估工程师的力量；坚持单一成因论；以及未能认识到人们在塑造技术世界方面所扮演的角色。
这个术语还沾染上了许多累赘的形容词——粗鲁、庸俗、幼稚、狭隘、沉闷、软技术决定论和硬技术决定论。也许，所有的批评都归结为一句古老的格言——不要把必要条件和充分条件混为一谈。
“技术”也许是一个非常混乱的术语，我不过是众多试图梳理它的人之一。技术的概念需要清除男性主导、白人中心、西方中心和亲资本主义的偏见。但是决定论的问题到底在哪里？
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“A导致B”是叙事、逻辑和解释的结构。我们想知道A如何导致B（故事），A表明B（逻辑），或A引起B（预测）。如果我们想要知识，我们就需要某种形式的决定论。通过称其为“主义”来远离这个目标，这是一种掩盖学术探究本质的虚伪行为，它只是重申了没有人会反对的观点——我们想要避免糟糕的解释。
我们迫切需要了解人类活动和环境转变之间因果关系的知识。我们必须尝试讲述关于数据力量或基础设施形态的宏大故事。蔑视技术决定论是左右派共享的一种更广泛的政治文化的一部分，在这种文化中，那些显而易见没人会站出来支持的坏事会遭到热烈攻击。谴责政府滥权比让民主发挥作用容易得多，攻击谬论比弄清楚“阐释”及其真正含义更容易。谴责技术决定论比撰写一部真正好的技术和文明的历史更容易。
#摘 #JohnDurhamPeters #媒介研究 #技术史 #社会学 #文化研究 #观念史
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▎超越反福利主义，以及女性主义社交媒体的相互诋毁（2022）
Beyond Anti-welfarism and Feminist Social Media Mud-slinging
受访人：安吉拉·麦克罗比（Angela McRobbie，伦敦大学金匠学院媒介、传播与文化研究系）
采访人：乔·利特勒（Jo Littler，伦敦城市大学社会学系、性别与性学研究中心）
译者：陈荣钢
...
在“新冠”大流行早期，人们对“长新冠”（Long Covid “新冠”的长期症状）知之甚少。有一次，我意识到我的颈部肌肉非常虚弱，如果我躺在椅子上，我就必须把头从垫子上抬起来。我不得不寻求呼吸道物理治疗。现在我仍然每周一次和我的治疗师做三十分钟一对一的治疗。国家医疗服务体系（NHS）没有提供这样的服务，所以我一直在付费治疗，但只有少数人才能负担得起这样重要的医疗资源。
...
不断援引女性成功，会在它内部植入一种负面的询唤（interpellation）作用，这就好比女性成功认可女性赋权（empowerment）的同时，也惩罚了失败。当这种表达过程“向下”看向工人阶级的女性时，它就直接与反福利的精神相衔接。在右翼小报和各种电视类型中，处境不利的妇女被描述得很可怜——她们是依赖国家的人；她们在生活中做出了“错误的选择”；她孩子生太多了。这一切都以不修边幅和“贫穷”的外表为框架，形成了一个万花筒。在大众真人秀节目中，有很多残酷的、象征性的暴力。大众真人秀节目这种白话形式已然成为破坏福利社会理想的关键渠道。
...
我觉得我们接触到的那种相互诋毁式的辩论混淆了问题，没有让我们有时间和空间来重新思考真正发生了什么。我们经常感觉到，在一些问题上有一种太快的结束感，而这些问题本可以从一种更缓慢、更反思的辩论模式中受益。
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#拣 #安吉拉·麦克罗比 #文化研究 #社会学 #社会福利 #女性主义
▎超越反福利主义，以及女性主义社交媒体的相互诋毁（2022）
Beyond Anti-welfarism and Feminist Social Media Mud-slinging
受访人：安吉拉·麦克罗比（Angela McRobbie，伦敦大学金匠学院媒介、传播与文化研究系）
采访人：乔·利特勒（Jo Littler，伦敦城市大学社会学系、性别与性学研究中心）
译者：陈荣钢
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在“新冠”大流行早期，人们对“长新冠”（Long Covid “新冠”的长期症状）知之甚少。有一次，我意识到我的颈部肌肉非常虚弱，如果我躺在椅子上，我就必须把头从垫子上抬起来。我不得不寻求呼吸道物理治疗。现在我仍然每周一次和我的治疗师做三十分钟一对一的治疗。国家医疗服务体系（NHS）没有提供这样的服务，所以我一直在付费治疗，但只有少数人才能负担得起这样重要的医疗资源。
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不断援引女性成功，会在它内部植入一种负面的询唤（interpellation）作用，这就好比女性成功认可女性赋权（empowerment）的同时，也惩罚了失败。当这种表达过程“向下”看向工人阶级的女性时，它就直接与反福利的精神相衔接。在右翼小报和各种电视类型中，处境不利的妇女被描述得很可怜——她们是依赖国家的人；她们在生活中做出了“错误的选择”；她孩子生太多了。这一切都以不修边幅和“贫穷”的外表为框架，形成了一个万花筒。在大众真人秀节目中，有很多残酷的、象征性的暴力。大众真人秀节目这种白话形式已然成为破坏福利社会理想的关键渠道。
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我觉得我们接触到的那种相互诋毁式的辩论混淆了问题，没有让我们有时间和空间来重新思考真正发生了什么。我们经常感觉到，在一些问题上有一种太快的结束感，而这些问题本可以从一种更缓慢、更反思的辩论模式中受益。
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#拣 #安吉拉·麦克罗比 #文化研究 #社会学 #社会福利 #女性主义
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▎阿列克谢·尤尔恰克：《一切都是永恒的，直到它烟消云散：最后一代苏联人》（2006）
...
80年代末发生了数不清的故事。这些故事表明，制度的崩溃在它真正降临之前是许多苏联人意料之外和难以想象的事，但当它来临之时，又变得如此合乎逻辑且令人兴奋。许多人发现自己好像早已准备好了。人们似乎一直知道，社会主义的生活里充满了奇怪的悖谬，这个制度一直停滞不前又不可改变，既脆弱又活力满满，既黯淡又充满希望。
...
今天，许多学术和新闻写作或隐或显地提出了某些关于苏联社会主义的假设，但这些假设是有问题的。这是我写这本书的动机之一。这些常见的假设认为，社会主义是“坏的”、“不道德的”的东西，是“经济改革”之前苏联人民的遭遇。人们假设这种“坏”和“不道德”是苏联社会主义崩溃的前提。广泛使用的术语“苏联政权”也暗含若干假设，用一种二元范畴来描述苏联的现实（压迫和反抗、压抑和自由、国家和人民、官方经济和“次级经济”、极权主义语言和反语言、公共自我和私人自我、真理和谎言、现实和虚伪、道德和腐败，等等）。无论在社会主义结束之后，还是在前苏联时期，这些术语都主导了对苏联社会主义的描述。
在这种话语的极端情况下，苏联公民被认为没有能动性（agency），他们之所以赞同“共产主义价值”，要么是因为他们被强迫这样做，要么是因为他们没有办法批判性地反思它们。
...
苏联体制产生了巨大的痛苦、压迫、恐惧和自由的匮乏，所有这些都有据可查。但是，如果我们想回答社会主义生活的内在悖论问题，就不能只关注制度的这一面。二元对立的叙事往往忽视一个关键的、看似矛盾的事实——对大量苏联公民来说，社会主义生活的许多基本价值、理想和现实（如平等、社群、无私、利他主义、友谊、道德关系、安全感、教育、工作、创造力和对未来的关注）是真正重要的事，尽管他们的日常实践经常违背、重释、拒绝社会主义国家官方意识形态中的某些规范和规则。
...
社会主义的一个核心矛盾，也就是克劳德·勒弗（Claude Lefort）所谓现代性意识形态的普遍悖论。在社会主义之下，意识形态圭臬反映了启蒙运动的神学理想，意识形态统治则体现了现代国家政治权威的实际考量。二者之间存在裂痕。我们把这个悖论称作“勒弗悖论”。意识形态统治必须“从一切有关起源的问题中抽象出来”，从而保持在意识形态圭臬之外，却破坏了启蒙的充分性。
换句话说，意识形态话语要实现权力再生产的政治功能，就必须声称代表了外部的“客观真理”，然而，这一“客观真理”的外在属性使意识形态话语缺乏内在地对其进行全面描述的手段，从而最终破坏了这一话语的合法性及其所支撑的权力。
勒弗认为，任何现代意识形态的这种内在矛盾只能被“主人”（“master”）掩盖，“主人”站在意识形态话语之外，拥有客观真理的外在知识，让矛盾“通过他自己显现”来暂时隐藏它。换句话说，基于启蒙运动乌托邦理想的现代意识形态话语，其合法性来自于外部的想象，如果这个想象的外部位置受到质疑或破坏，它将经历一场合法性危机。
...
前卫的政治和艺术是一种创造性力量，以领导和完善社会为目的，但悖论在于，领导和完善的过程必须归入政治事业的控制之下，同时又要摆脱控制，以便专注于创造、实验和创新的过程，以创造一个更好的未来。
在俄国革命的背景下，现代意识形态的这种悖论在1917年被制度化。新的文化生产过程本应通过实现两个相对悬殊的目标来推进激进的社会思想和革命意识——实践一种实验性的、创新的美学，不断准备挑战旧教条；同时，将这些创造性的实验和创新置于党的严格控制之下。
...
权威话语有两个主要特点。第一，基于编码的特殊“脚本”，权威话语与所有与之共存的其他话语截然不同，这意味着它不依赖于它们，它先于它们，也不能被它们改变。第二，所有其他类型的话语都围绕它组织起来。其他类型话语的存在取决于与权威话语的关系，必须参考它、引用它、赞美它、阐释它、应用它，等等，但它们不能干扰和改变它的编码。
...
所有这些理论都存在一个关键问题。尽管它们改变了意识形态在“承认”和“误认”之间的二元划分，但又用另一种二元论取而代之（“真实”和“虚假”、“现实”和“面具”、“暴露”和“掩饰”）。根据这种二元模式，投票支持官方决议或在集会上呼喊亲政府口号等公共政治行为应该得到“字面”解释（也就是说，一个人对国家的支持，不是真的，就是假的）。
对语言、知识、意义和人格的假设是这种观点的基础，但那些假设本身就有问题。在这种观点中，语言的唯一功能就是指向世界并陈述有关世界的事实。因此基于这种见解的理论将语言划为“编码”（官方的或公开的、隐藏的或私密的文本）。这种观点认为，知识先于话语而存在。话语反映知识，而不生产知识。因此，意义是说话者在说话之前、在头脑中完全形成的一种心理状态，说话者是一个统一的独立个体，具有“独特的自我构成”意识和“统一的说话自我”，其真实的声音可以被隐藏或显露。
...
20世纪50年代和60年代发生的权威话语述行转变使苏联人民与意识形态的意义、规范和价值形成了复杂的关系。在不同语境下，他们可能会拒绝某种意义、规范或价值，对另一种意义、规范或价值漠不关心，继续积极认同第三种意义、规范或价值，创造性地重释第四种意义、规范或价值等等，这不是一个静止的过程。
#拣 #译窟 #人类学 #社会学 #文化人类学 #文化研究 #文艺理论 #阿列克谢·尤尔恰克
▎阿列克谢·尤尔恰克：《一切都是永恒的，直到它烟消云散：最后一代苏联人》（2006）
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80年代末发生了数不清的故事。这些故事表明，制度的崩溃在它真正降临之前是许多苏联人意料之外和难以想象的事，但当它来临之时，又变得如此合乎逻辑且令人兴奋。许多人发现自己好像早已准备好了。人们似乎一直知道，社会主义的生活里充满了奇怪的悖谬，这个制度一直停滞不前又不可改变，既脆弱又活力满满，既黯淡又充满希望。
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今天，许多学术和新闻写作或隐或显地提出了某些关于苏联社会主义的假设，但这些假设是有问题的。这是我写这本书的动机之一。这些常见的假设认为，社会主义是“坏的”、“不道德的”的东西，是“经济改革”之前苏联人民的遭遇。人们假设这种“坏”和“不道德”是苏联社会主义崩溃的前提。广泛使用的术语“苏联政权”也暗含若干假设，用一种二元范畴来描述苏联的现实（压迫和反抗、压抑和自由、国家和人民、官方经济和“次级经济”、极权主义语言和反语言、公共自我和私人自我、真理和谎言、现实和虚伪、道德和腐败，等等）。无论在社会主义结束之后，还是在前苏联时期，这些术语都主导了对苏联社会主义的描述。
在这种话语的极端情况下，苏联公民被认为没有能动性（agency），他们之所以赞同“共产主义价值”，要么是因为他们被强迫这样做，要么是因为他们没有办法批判性地反思它们。
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苏联体制产生了巨大的痛苦、压迫、恐惧和自由的匮乏，所有这些都有据可查。但是，如果我们想回答社会主义生活的内在悖论问题，就不能只关注制度的这一面。二元对立的叙事往往忽视一个关键的、看似矛盾的事实——对大量苏联公民来说，社会主义生活的许多基本价值、理想和现实（如平等、社群、无私、利他主义、友谊、道德关系、安全感、教育、工作、创造力和对未来的关注）是真正重要的事，尽管他们的日常实践经常违背、重释、拒绝社会主义国家官方意识形态中的某些规范和规则。
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社会主义的一个核心矛盾，也就是克劳德·勒弗（Claude Lefort）所谓现代性意识形态的普遍悖论。在社会主义之下，意识形态圭臬反映了启蒙运动的神学理想，意识形态统治则体现了现代国家政治权威的实际考量。二者之间存在裂痕。我们把这个悖论称作“勒弗悖论”。意识形态统治必须“从一切有关起源的问题中抽象出来”，从而保持在意识形态圭臬之外，却破坏了启蒙的充分性。
换句话说，意识形态话语要实现权力再生产的政治功能，就必须声称代表了外部的“客观真理”，然而，这一“客观真理”的外在属性使意识形态话语缺乏内在地对其进行全面描述的手段，从而最终破坏了这一话语的合法性及其所支撑的权力。
勒弗认为，任何现代意识形态的这种内在矛盾只能被“主人”（“master”）掩盖，“主人”站在意识形态话语之外，拥有客观真理的外在知识，让矛盾“通过他自己显现”来暂时隐藏它。换句话说，基于启蒙运动乌托邦理想的现代意识形态话语，其合法性来自于外部的想象，如果这个想象的外部位置受到质疑或破坏，它将经历一场合法性危机。
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前卫的政治和艺术是一种创造性力量，以领导和完善社会为目的，但悖论在于，领导和完善的过程必须归入政治事业的控制之下，同时又要摆脱控制，以便专注于创造、实验和创新的过程，以创造一个更好的未来。
在俄国革命的背景下，现代意识形态的这种悖论在1917年被制度化。新的文化生产过程本应通过实现两个相对悬殊的目标来推进激进的社会思想和革命意识——实践一种实验性的、创新的美学，不断准备挑战旧教条；同时，将这些创造性的实验和创新置于党的严格控制之下。
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权威话语有两个主要特点。第一，基于编码的特殊“脚本”，权威话语与所有与之共存的其他话语截然不同，这意味着它不依赖于它们，它先于它们，也不能被它们改变。第二，所有其他类型的话语都围绕它组织起来。其他类型话语的存在取决于与权威话语的关系，必须参考它、引用它、赞美它、阐释它、应用它，等等，但它们不能干扰和改变它的编码。
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所有这些理论都存在一个关键问题。尽管它们改变了意识形态在“承认”和“误认”之间的二元划分，但又用另一种二元论取而代之（“真实”和“虚假”、“现实”和“面具”、“暴露”和“掩饰”）。根据这种二元模式，投票支持官方决议或在集会上呼喊亲政府口号等公共政治行为应该得到“字面”解释（也就是说，一个人对国家的支持，不是真的，就是假的）。
对语言、知识、意义和人格的假设是这种观点的基础，但那些假设本身就有问题。在这种观点中，语言的唯一功能就是指向世界并陈述有关世界的事实。因此基于这种见解的理论将语言划为“编码”（官方的或公开的、隐藏的或私密的文本）。这种观点认为，知识先于话语而存在。话语反映知识，而不生产知识。因此，意义是说话者在说话之前、在头脑中完全形成的一种心理状态，说话者是一个统一的独立个体，具有“独特的自我构成”意识和“统一的说话自我”，其真实的声音可以被隐藏或显露。
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20世纪50年代和60年代发生的权威话语述行转变使苏联人民与意识形态的意义、规范和价值形成了复杂的关系。在不同语境下，他们可能会拒绝某种意义、规范或价值，对另一种意义、规范或价值漠不关心，继续积极认同第三种意义、规范或价值，创造性地重释第四种意义、规范或价值等等，这不是一个静止的过程。
#拣 #译窟 #人类学 #社会学 #文化人类学 #文化研究 #文艺理论 #阿列克谢·尤尔恰克
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▎齐格蒙·鲍曼：《工业制度、消费主义和权力》（1983）
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我们（西方、工业、资本主义）社会的自我认识形成于两个强大的知识传统。马克斯·韦伯（Max Weber）的著作中是第一个知识传统的现代形式；第二个传统则通过西格蒙德·弗洛伊德（Sigmund Freud）进入了今天的讨论。
马克斯·韦伯对西方文明及其内在动力的看法，是迄今为止对启蒙运动遗产最充分、最连贯的阐述，它的理论建基于19世纪的实证主义社会哲学和政治经济学，并通过“辉格史学”（Whig historiography）的实践锻造为常识。基于此，深远而广泛的理性增长成为现代性的标准。
弗洛伊德的文明观借鉴了现代性的浪漫经验，即自我的悲剧性命运，被挤压在内在驱动力的铁砧和社会禁令的锤子之间。此外，弗洛伊德的文明观还借鉴了“后黑格尔式”的永恒冲突——生命的创造性冲动和它的成果迅速僵化之间的永恒冲突。
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当然，这两种传统要共存，就一定会相互作用。两者的相互作用磨出了许多尖锐的锋芒。这些对立往往被合并为某种对立传统的“内部矛盾”。因此，韦伯哀叹自由精神在理性世界中窒息了，弗洛伊德则赞美压迫性文明提供的清洁（cleanliness）和保护（protection），以对抗痛苦，并换取被剥夺的自由。
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这两个传统的共同根源是17世纪对激情（passion）与理性（reason）之间的二分法和冲突的阐述，它有无数的变体和应用——动物和人类，粗俗和精致，危险和有序，野蛮和文明，无知和开化，身体和精神，以及最终的自然和社会。
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崛起的文明强行给人类的身体穿上了紧身的衣服，埃利亚斯说，这件紧身衣是由新的羞耻感和厌恶感编织而成的。“文明”通过情绪的重新定向发挥作用，将自然的东西变成羞耻东西，将身体机能的可见性（也就是对身体存在的意识）与尴尬和恐怖的感觉联系起来。埃利亚斯认为，对身体的社会控制首先是个感知（sensitivity）问题，它通过一贯的教育手段得以传播。
...
规训权力一直存在并且活跃，却没有被注意到，更没有被问题化，没有被塑造成一个问题、一个任务、一种有意识的设计。规训权力溶解在整个日常工作中，成为生活世界的一个组成部分，只有通过理论分析和反思的智慧才能找出来。
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传统的、连续的“存在链”（chain of being）想象（每个人都是一种相互联系，但仍然独立和不同的类型），现在逐渐被另一种二元对立的动态想象所取代（一个真正的人类，文明的、理性的生活模式）。无知、迷信、情绪化、兽性，种种不完美的生活形式被要求消灭、修正或放逐。
另类的生活方式（尤其是大众文化）被重新定义为残酷、粗鲁、残忍的非人性，成为不断激进的皈依运动的目标。尽管“做人”有许多不同的形式，但“做人”不再是一种人人都享有的自然条件，而是变成了一种需要学习的技能。经过不懈的学习，人们学会承担责任，但也只有少数人能够在没有帮助的情况下完成。
因此，二元对立的想象和宣教实践是一种“监护情结”，它同时以学校的隐喻来阐释社会，并宣称师生角色的永久不对称。结果就是，社会等级制度的上层和下层区域之间的关系被全方位重新定义了。
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我把这种致命的移置过程称为“权力冲突的经济化”。金钱成为一种“将就的”权力，代替了生产领域中放弃的权力。工作场所产生的不自由经验被重新投射到商品世界中。相应地，对自由的追求被重新阐释为占有可销售商品并以此来满足消费者的需求。
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本质上，政治冲突经济化的最终结果是经济的政治化。权力冲突的早期经济化重新定位了生存利益——从维持生计的传统再生产形式转向消费增加、生活水平提高的再生产形式。生产领域封锁的权力关系孕育了这种新的、前所未有的姿态，也不断加强着这种姿态。最终，这种姿态会给生产带来巨大压力，并使一开始取得成功的权力制度无法维持下去。
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消费主义的诞生是对规训权力的反抗受挫后的二度分支，这种反抗渗透并最终征服了生产活动的领域。我们要记得，规训权力首先是对身体的控制。人类身体在历史上第一次被大规模地作为操练和管理的对象。后来的消费主义是对这种操练和规训进行抵抗但失败了的产物。
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从17世纪开始，重新部署后的规训权力形式使身体成为有意识关注的对象，成为潜在“权力的容器”，而为了实现这些权力，必须有选择地发展并适当地引导身体。简而言之，身体本身是一个不完整的东西，需要朝着一种理想去培养，没有有意识的持续努力就无法达成。这种权力产生的身体由两部分组成，价值不一，与理想保持着不同的关系——它一部分要被压制、驯服、隐藏，最好是根除；另一部分要被照顾、关怀，使其完全实现。
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消费主义的自由身后有一条奴隶的阴影，满足自己不再需要打碎手铐，人们用自己的钥匙给手铐上了锁。
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在生产情境中，与规训权力相关的身体操练未能发展出在消费主义条件下具有特殊意义的身体属性。消费增长是一项全新的任务，身体必须为之做好准备，就像它在过去为完成任务所做的准备一样。身体必须使它恰如其分地吸收商品所提供、所承诺的越来越多的感觉。身体再一次被操练，但这次它是“感觉的容器”，这是身体这次操练的目标。
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呵护身体是消费社会居民最花时间、最费金钱的消费活动，对身体的照顾是一种不安的、不平衡的爱与恐怖的混合物（这使身体与过去宗教狂热的神圣对象不一样）。与过去一样，身体肩负起世俗成功或失败的责任，而“为我的生活做点什么”的冲动被最热切地转化为“为我的身体做点什么”。
...
消费社会产生的身体被赋予明确的角色，成为世俗成功的条件，也成为世俗不成功的一种补偿。我们看到，消费的驱动力不太可能得到满足，因为消费不会破坏基础结构，而这基础结构给了这种驱动力唯一的出口，也就是消费本身。
#拣 #译窟 #哲学 #社会学 #政治学 #历史 #现代性 #韦伯 #弗洛伊德 #福柯 #齐格蒙·鲍曼
▎齐格蒙·鲍曼：《工业制度、消费主义和权力》（1983）
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我们（西方、工业、资本主义）社会的自我认识形成于两个强大的知识传统。马克斯·韦伯（Max Weber）的著作中是第一个知识传统的现代形式；第二个传统则通过西格蒙德·弗洛伊德（Sigmund Freud）进入了今天的讨论。
马克斯·韦伯对西方文明及其内在动力的看法，是迄今为止对启蒙运动遗产最充分、最连贯的阐述，它的理论建基于19世纪的实证主义社会哲学和政治经济学，并通过“辉格史学”（Whig historiography）的实践锻造为常识。基于此，深远而广泛的理性增长成为现代性的标准。
弗洛伊德的文明观借鉴了现代性的浪漫经验，即自我的悲剧性命运，被挤压在内在驱动力的铁砧和社会禁令的锤子之间。此外，弗洛伊德的文明观还借鉴了“后黑格尔式”的永恒冲突——生命的创造性冲动和它的成果迅速僵化之间的永恒冲突。
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当然，这两种传统要共存，就一定会相互作用。两者的相互作用磨出了许多尖锐的锋芒。这些对立往往被合并为某种对立传统的“内部矛盾”。因此，韦伯哀叹自由精神在理性世界中窒息了，弗洛伊德则赞美压迫性文明提供的清洁（cleanliness）和保护（protection），以对抗痛苦，并换取被剥夺的自由。
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这两个传统的共同根源是17世纪对激情（passion）与理性（reason）之间的二分法和冲突的阐述，它有无数的变体和应用——动物和人类，粗俗和精致，危险和有序，野蛮和文明，无知和开化，身体和精神，以及最终的自然和社会。
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崛起的文明强行给人类的身体穿上了紧身的衣服，埃利亚斯说，这件紧身衣是由新的羞耻感和厌恶感编织而成的。“文明”通过情绪的重新定向发挥作用，将自然的东西变成羞耻东西，将身体机能的可见性（也就是对身体存在的意识）与尴尬和恐怖的感觉联系起来。埃利亚斯认为，对身体的社会控制首先是个感知（sensitivity）问题，它通过一贯的教育手段得以传播。
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规训权力一直存在并且活跃，却没有被注意到，更没有被问题化，没有被塑造成一个问题、一个任务、一种有意识的设计。规训权力溶解在整个日常工作中，成为生活世界的一个组成部分，只有通过理论分析和反思的智慧才能找出来。
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传统的、连续的“存在链”（chain of being）想象（每个人都是一种相互联系，但仍然独立和不同的类型），现在逐渐被另一种二元对立的动态想象所取代（一个真正的人类，文明的、理性的生活模式）。无知、迷信、情绪化、兽性，种种不完美的生活形式被要求消灭、修正或放逐。
另类的生活方式（尤其是大众文化）被重新定义为残酷、粗鲁、残忍的非人性，成为不断激进的皈依运动的目标。尽管“做人”有许多不同的形式，但“做人”不再是一种人人都享有的自然条件，而是变成了一种需要学习的技能。经过不懈的学习，人们学会承担责任，但也只有少数人能够在没有帮助的情况下完成。
因此，二元对立的想象和宣教实践是一种“监护情结”，它同时以学校的隐喻来阐释社会，并宣称师生角色的永久不对称。结果就是，社会等级制度的上层和下层区域之间的关系被全方位重新定义了。
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我把这种致命的移置过程称为“权力冲突的经济化”。金钱成为一种“将就的”权力，代替了生产领域中放弃的权力。工作场所产生的不自由经验被重新投射到商品世界中。相应地，对自由的追求被重新阐释为占有可销售商品并以此来满足消费者的需求。
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本质上，政治冲突经济化的最终结果是经济的政治化。权力冲突的早期经济化重新定位了生存利益——从维持生计的传统再生产形式转向消费增加、生活水平提高的再生产形式。生产领域封锁的权力关系孕育了这种新的、前所未有的姿态，也不断加强着这种姿态。最终，这种姿态会给生产带来巨大压力，并使一开始取得成功的权力制度无法维持下去。
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消费主义的诞生是对规训权力的反抗受挫后的二度分支，这种反抗渗透并最终征服了生产活动的领域。我们要记得，规训权力首先是对身体的控制。人类身体在历史上第一次被大规模地作为操练和管理的对象。后来的消费主义是对这种操练和规训进行抵抗但失败了的产物。
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从17世纪开始，重新部署后的规训权力形式使身体成为有意识关注的对象，成为潜在“权力的容器”，而为了实现这些权力，必须有选择地发展并适当地引导身体。简而言之，身体本身是一个不完整的东西，需要朝着一种理想去培养，没有有意识的持续努力就无法达成。这种权力产生的身体由两部分组成，价值不一，与理想保持着不同的关系——它一部分要被压制、驯服、隐藏，最好是根除；另一部分要被照顾、关怀，使其完全实现。
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消费主义的自由身后有一条奴隶的阴影，满足自己不再需要打碎手铐，人们用自己的钥匙给手铐上了锁。
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在生产情境中，与规训权力相关的身体操练未能发展出在消费主义条件下具有特殊意义的身体属性。消费增长是一项全新的任务，身体必须为之做好准备，就像它在过去为完成任务所做的准备一样。身体必须使它恰如其分地吸收商品所提供、所承诺的越来越多的感觉。身体再一次被操练，但这次它是“感觉的容器”，这是身体这次操练的目标。
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呵护身体是消费社会居民最花时间、最费金钱的消费活动，对身体的照顾是一种不安的、不平衡的爱与恐怖的混合物（这使身体与过去宗教狂热的神圣对象不一样）。与过去一样，身体肩负起世俗成功或失败的责任，而“为我的生活做点什么”的冲动被最热切地转化为“为我的身体做点什么”。
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消费社会产生的身体被赋予明确的角色，成为世俗成功的条件，也成为世俗不成功的一种补偿。我们看到，消费的驱动力不太可能得到满足，因为消费不会破坏基础结构，而这基础结构给了这种驱动力唯一的出口，也就是消费本身。
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