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▎黎贝卡·科尔曼：《制造、管理、体验“现在”：数字媒体和“实时”的压缩与配速》（2020）

关键词：

现在（the now）
当下（the present）
现场感（liveness）
即时性（instantaneity）
永远在线（always-onness）
发生（happening）
交流：发送和回复（communicating: sending and responding）
别掉队（keeping up）
查看（checking）
滑屏（scrolling）

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我关心“现在”如何通过人类与非人类的互动临时地生产出来。人类不是数字媒体的“用户”或“控制者”，而是与非人类处在错综复杂的关系中。数字媒体对人类做的事，和人类对数字媒体做的事一样。

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“网络时间”是被数字化压缩的钟表时间，因此“网络时间”在一个技术允许的压缩光谱上发挥作用。这个光谱是开放的。这个光谱之广，可以从等待下载或聊天文本到达的几分钟、几秒钟，到纳秒、皮秒等等。”

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“实时的体验不再局限于信息请求、处理和呈现过程中肉眼可见的延迟的消除。而是，它告诉人们参与的方式、互动的方式以及对自己行为的反应显示的速度。”

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换言之，当事件发生时，事件被更新、刷新和通知，人也同时体验到更新、刷新和通知带来的“实时性”。这种“实时”是一种依赖媒介的构造。并且，仅通过计算就会产生延时或数据滞后，这标志着用户收到信息前，就已经过去的反馈回路了。

然而，“实时响应中的这一延迟可以是微秒或毫秒，也可以通过各种形式的设计、计算技术或预期处理来对用户伪装，这使得实时体验感觉好像是真正实时的一样。”简言之，数字实时所固有的延迟或滞后可能会被“伪装”，从而使“实时”看起来像是真的。

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“无意识地滑屏”是一种拉长的“现在”，因为它延伸了“现在”。现在是“陷进去”的。因此，滑手机不仅指延长“现在”的持续时间，还因为它的情感和体验强度延长了。

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这种特殊的“现在”是对“现在”的一种延伸，同时也吞噬着这不会继续前进的“现在”。滑屏和刷新还涉及到更新和“点击”，它们把“现在”和下一个“现在”折叠在一起，形成一种密集的临时性。这种临时性不能线性地或广泛地展开到其他事物中。

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#拣 #译窟 #哲学 #文化研究 #媒介研究 #数据与算法 #现象学

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▎南希·贝姆：《数字时代的个人关系：新的形式》（2010）

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人们在面对写作和出版时可能会不知所措，但与我们面对坍缩时空的巨大力量时的不知所措相比，前者是微不足道的。作为面对面进行社会互动的生物，人类在经历了几千年后，以极迅捷的速度实现了跨距离交流的能力，并扰乱了我们脑海中的社会理解烙印。

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如果一个自我不在身体里，那它是什么？我们怎么能拥有如此多的控制权，却失去了如此多的自由？当个人交流通过大众媒介传播时，它意味着什么？如果大众媒介用于个人交流，那它是什么？私人和公共还意味着什么？“真实”（to be real）到底意味着什么？

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Kenneth Gergen形容我们正在与“缺席的挑战”（“challenge of absent presence”）作斗争。他担心我们生活在一个“漂浮的世界”（“floating world”）—— 在这个世界里，我们主要与不在场的伙伴打交道，尽管我们的物理位置上存在着有血有肉的人。我们可能身处一个空间，但在精神上和情感上却在别处投入，比方说一起吃晚饭的人沉浸在手机上。

既然他身临其境，但同时又不在，那么自我的本质就成了问题。“他”在哪里？

此外，如果通过数字媒介呈现的自我与我们面对面呈现的自我不一致，或者它们相互矛盾，那该怎么办？如果有人当面和蔼可亲，在一个在线论坛上咄咄逼人，在另一个在线论坛上无人过问，哪一个是真实的？现在还存在真正的自我吗？曾经有过吗？

在场与交流的分离为我们提供了对社交世界的更多控制权，但同时也使我们受到新形式的控制、监视和约束。

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Naomi Baron认为，新媒介为我们提供了“音量控制按钮”来调节我们的社会环境，管理我们的交往。我们可以创造新的交谈机会。我们可以避免互动，对着手机讲话（或假装讲话）以避免同时在场的熟人，或者让电话转到语音信箱。

我们可以操纵我们的互动，做一些事情，比如转发令人讨厌的电子邮件，或者让人们使用免提。我们可以使用非语言限制的媒介，如短信或电子邮件，来保护我们免受引发焦虑的遭遇，如调情或结束关系。

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我们的自主性越来越受到“随传随到”的期望的限制，我们将永远亏欠下一个适当而及时的回复。我们被赋予我们权力的“永久接触”（“perpetual contact”）所困。

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#拣 #译窟 #传播学 #媒介研究 #技术史

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▎汉娜·阿伦特：《真理与政治》（1967）

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纵观历史，探寻真理的人和讲真话的人都知道他们的风险。如果他们不干涉世界的进程，他们就会被众人嘲笑，但那些试图让同胞摆脱虚假和幻觉的人却面临生命的威胁，就像柏拉图（Plato）在“洞穴寓言”的结尾处说：“只要人们能对这个人下手，他们就会杀了他。”

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事实和事件是比公理、发现、理论乃止最疯狂的推测更脆弱的东西，它们发生在人类不断变化的事务领域。在变化中，没有什么比人类心灵结构更永久的东西了。一旦事实真理旁落，任何理性都无法将它们找回。哪怕前人没有把欧几里得的数学和爱因斯坦的相对论传给他们的子孙后代，这些理性真理也能在未来适时地重新创造出来；旁落的理性真理远比旁落的事实真理更易找回，事实一经遗忘，可能就彻底遗忘了。

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从政治角度来看，真理有一种专制特性。因此，暴君憎恨真理，他们理所当然地害怕一个他们无法垄断的强制竞争者，而在那些依靠同意而憎恶强制的政府眼中，真理享有相当不稳定的地位。

“事实”超越了协议和同意，所有关于事实的讨论都无助于事实的建立，哪怕是基于正确信息的意见交流。不受欢迎的意见可以被争论、拒绝或妥协，但不受欢迎的事实有一种令人愤怒的顽固性，除了单纯的谎言，没有任何东西可以撼动。

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哲学真理关乎人的独特性，它的本质是非政治性。如果哲学家仍然希望他的真理能够战胜众人的意见，他就会失败，而且他很可能从这种失败中得出结论，认为真理无能。这种真理的意义就好比数学家无法“化圆为方”，却哀叹圆不是方。

然后，哲学家可能会像柏拉图一样受到诱惑，去争当哲人暴君。他可能会建立一个“真理”的暴政，就像各种政治乌托邦那样。当然，从政治角度讲，这些暴政和其他形式的暴政如出一辙。如果哲学家的真理在没有暴力的帮助下获得了胜利，仅仅是因为人们碰巧同意它（这种可能性稍小），那么他将赢得一场得不偿失的胜利，因为这样一来，真理的盛行不归功于它本身的强制性，而是归功于多数人的同意，但这些人明天可能就会改变主意，去同意别的东西，曾经的哲学真理就会因此变成单纯的意见。

然而，哲学真理本身带有强制因素，它在某些条件下可能会诱惑政治家，就像意见的力量可能诱惑哲学家一样。因此，在《独立宣言》（Declaration of Independence）中，杰斐逊（Jefferson）宣布某些“真理不言而喻”，因为他希望将革命者之间的基本共识置于争议和争论之外，让它们成为“数学公理”，它们应该表达“人民的信念”，“不取决于他们自己的意愿，而是不由自主地遵循向他们灌输的证据”。

然而，“我们认为，这些真理不言而喻”，杰斐逊在说这句话的时候让步了。“人人生而平等”不是“不言而喻”的真理，而是离不开“我们”的协商和同意。在政治领域发挥作用的“平等”不是“真理”，而是一个“意见”问题。

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今天，几乎没有哲学陈述（无论多么大胆）会被如此认真对待，不再危及哲学家的生命，这种让哲学真理在政治上得到验证的罕见机会也消失了。然而，在我们的语境中，我们更要注意到，这种可能性对于道出理性真理的人来说确实存在；而在任何情况下，它对道出事实真理的人来说都不存在，并且情况更糟。

事实陈述不仅不包含人们可以据以行事并让它在世界中显现的原则，而且事实内容本身也拒绝这种验证。一个道出事实真理的人必然失败，哪怕他愿意把命押在这件事上。他会在行动中展现出勇气和执拗，但他没办法让真理显现出来，也无法表达他忠于真理的品质。为什么？因为一个说谎的人也能凭借巨大的勇气坚持他的谎言，在政治领域，这个人可以在被爱国主义鼓动的时候说谎，也可以偏心某些团体的时候说谎。

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事实真理的对立面既不是谬误，也不是幻觉和意见，而是有意的谎言。这是事实真理的特征。谬误当然不罕见，甚至很常见，但在谬误中，事实真理和科学真理、理性真理并无不同。关键在于，有另一种事实，那就是有意的谎言。有意的谎言不是命题，因为无论对错，命题都需要道出实情。

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忠于真理从来不算政治美德，因为它对世界和局面的改变没有什么贡献，而这种改变是最正当的政治活动。只有当一个社会开始有组织地在原则上说谎，而不仅仅是在具体问题上撒谎时，忠于真理才能不受权力和利益的扭曲，成为首要的政治因素。在每个人都对重要的事情撒谎的地方，说真话的人已经开始行动了（不管他是否知道）。他也卷入了政治事务，因为只要他能活下来，他就已经改变了世界。

然而，在这种情况下，他很快又会发现自己处于一个令人讨厌的不利地位。我在前面提到了事实的偶然性，情况总是变来变去，因此事实本身之于人类思想没有任何自证性和可信性。由于说谎者可以自由塑造他的“事实”，以适应听众的利益、乐趣乃至期望，所以他有可能比说真话的人更有“说服力”。

其实，说谎的人一般都有可信度，他们的论述听起来更符合逻辑，因为意外因素已经“仁慈地”消失了，而意外曾经是事件的主要特征。用黑格尔的话说，不仅是理性的真理让常识蒙羞，现实也经常冒犯常识推理的合理性，就像它冒犯利益和满足一样。

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相比之下，现代政治谎言有效解决了那些根本不是秘密，而是人尽皆知的事情。显然，他们在那些见证者的眼皮底下改写当代历史。所有可能损害形象的、已知的既定事实都可以被否认和忽略。形象与旧式肖像不同，不是为了奉承现实，而是为现实提供一套完整的替代。这种替代物依托现代技术和大众传媒而存在，比过往更容易进入公众视野。此外，传统的谎言只涉及细节，并不打算欺骗所有人；传统的谎言针对敌人，也只打算欺骗敌人。

有两点限制了对真理造成的伤害。事实总是发生在语境中。一个具体的谎言也是一个不试图改变整个语境的谎言。可以说，这个具体的谎言在事实的结构中撕开了一个洞。每位历史学家都知道，一个人可以通过观察不协调、漏洞或者修补过的地方来识别谎言。只要整个肌理保持完整，谎言最终都会自动显现出来。第二点限制涉及那些从事欺骗的人。他们曾经属于政治家和外交家的小圈子，他们之间仍然能够知晓和保守真理。他们不可能成为自己谎言的受害者。他们可以欺骗别人，但不欺骗自己。

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核心的政治问题在于，现代自欺欺人的技术有可能将外部问题转化为内部问题，从而使国际或集团间的冲突回旋到国内政治舞台。“冷战”双方的自欺欺人不胜枚举，但显然它们只是一枚硬币的两面。批评大众民主的保守派人士经常表达这种政府形式给国际事务带来的危险，但他们没有提到君主制或寡头制的危险。他们表明了一个不可否认的事实，在完全民主的条件下，不存在没有自欺欺人的欺骗。

在当今遍布全球、覆盖多国的传播体系下，没有一个国家能把自己的“形象”塑造得天衣无缝。所以“形象”很短命。形象的大厦坍塌之后，现实就再次袒露在公众面前。在这一切发生之前，事实碎片的不断冲击将瓦解与冲突形象相关的宣传战。

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事实顽固地维护着自身，它如此顽固，又如此脆弱，顽固和脆弱奇妙地关联在一起。事实和人类行动一样，是泼出去收不回来的水。事实的顽固性高于权力，也不像权力那样转瞬即逝。人们因为一个共同的目标走到一起，这样就有了权力，但一旦目标消失或旁落，权力也就会随即消失。转瞬即逝的权力并非追求持久性和可靠性的工具。权力手中的事实和真理不可靠，甚至权力手中的非事实和非真理也不可靠。

事实上，对事实的政治态度必须走在一条非常狭窄的道路上，一方面把它们当作某些必要的发展的结果，人们无法阻止它，因此人们对此无能为力；另一方面是否认它们，试图把它们从世界中抹掉。

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现实与事实和事件的整体性（totality）不同，事实和事件无法确定。伊萨克·迪尼森（Isak Dinesen）说：“所有悲伤都可以承受，只要你把它们放到一个故事里，或者讲一个关于它们的故事。”确实如此，她不仅是我们这个时代伟大的故事讲述者，在这方面她几乎独一无二，而且她知道自己在做什么。她还可以补充说，快乐和幸福也只有在人们能够谈论它们并将它们作为故事来讲述时才变得可以承受和有意义。

只要道出事实真理的人也是一个讲故事的人，他就会“与现实和解”。黑格尔这位卓越的历史哲学家把这种和解理解为一切哲学思想的最终目标，而且这确实是所有超越单纯学问的历史学的秘密动力。

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毕竟，事实真理只在人类事务的最低层次上与政治发生冲突，就像柏拉图的哲学真理在相当高的意见和协议层次上与政治发生冲突一样。从这个角度来看，我们仍然没有意识到政治生活的真正内容。然而，我在这里想说，尽管整个政治领域很伟大，但它有局限。它不能包括整个人类和世界的存在。它受到那些人们不能随意改变的事物的限制。只有尊重自己的边界，这个我们可以自由行动和改变的领域才能保持完整，才能维护完整性和信守承诺。从概念上来说，我们可以把我们不能改变的事实称为真理；从比喻的角度来说，它是我们脚下地面，也是我们头顶上延伸的天空。

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▎阿列克谢·尤尔恰克：《一切都是永恒的，直到它烟消云散：最后一代苏联人》（2006）

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80年代末发生了数不清的故事。这些故事表明，制度的崩溃在它真正降临之前是许多苏联人意料之外和难以想象的事，但当它来临之时，又变得如此合乎逻辑且令人兴奋。许多人发现自己好像早已准备好了。人们似乎一直知道，社会主义的生活里充满了奇怪的悖谬，这个制度一直停滞不前又不可改变，既脆弱又活力满满，既黯淡又充满希望。

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今天，许多学术和新闻写作或隐或显地提出了某些关于苏联社会主义的假设，但这些假设是有问题的。这是我写这本书的动机之一。这些常见的假设认为，社会主义是“坏的”、“不道德的”的东西，是“经济改革”之前苏联人民的遭遇。人们假设这种“坏”和“不道德”是苏联社会主义崩溃的前提。广泛使用的术语“苏联政权”也暗含若干假设，用一种二元范畴来描述苏联的现实（压迫和反抗、压抑和自由、国家和人民、官方经济和“次级经济”、极权主义语言和反语言、公共自我和私人自我、真理和谎言、现实和虚伪、道德和腐败，等等）。无论在社会主义结束之后，还是在前苏联时期，这些术语都主导了对苏联社会主义的描述。

在这种话语的极端情况下，苏联公民被认为没有能动性（agency），他们之所以赞同“共产主义价值”，要么是因为他们被强迫这样做，要么是因为他们没有办法批判性地反思它们。

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苏联体制产生了巨大的痛苦、压迫、恐惧和自由的匮乏，所有这些都有据可查。但是，如果我们想回答社会主义生活的内在悖论问题，就不能只关注制度的这一面。二元对立的叙事往往忽视一个关键的、看似矛盾的事实——对大量苏联公民来说，社会主义生活的许多基本价值、理想和现实（如平等、社群、无私、利他主义、友谊、道德关系、安全感、教育、工作、创造力和对未来的关注）是真正重要的事，尽管他们的日常实践经常违背、重释、拒绝社会主义国家官方意识形态中的某些规范和规则。

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社会主义的一个核心矛盾，也就是克劳德·勒弗（Claude Lefort）所谓现代性意识形态的普遍悖论。在社会主义之下，意识形态圭臬反映了启蒙运动的神学理想，意识形态统治则体现了现代国家政治权威的实际考量。二者之间存在裂痕。我们把这个悖论称作“勒弗悖论”。意识形态统治必须“从一切有关起源的问题中抽象出来”，从而保持在意识形态圭臬之外，却破坏了启蒙的充分性。

换句话说，意识形态话语要实现权力再生产的政治功能，就必须声称代表了外部的“客观真理”，然而，这一“客观真理”的外在属性使意识形态话语缺乏内在地对其进行全面描述的手段，从而最终破坏了这一话语的合法性及其所支撑的权力。

勒弗认为，任何现代意识形态的这种内在矛盾只能被“主人”（“master”）掩盖，“主人”站在意识形态话语之外，拥有客观真理的外在知识，让矛盾“通过他自己显现”来暂时隐藏它。换句话说，基于启蒙运动乌托邦理想的现代意识形态话语，其合法性来自于外部的想象，如果这个想象的外部位置受到质疑或破坏，它将经历一场合法性危机。

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前卫的政治和艺术是一种创造性力量，以领导和完善社会为目的，但悖论在于，领导和完善的过程必须归入政治事业的控制之下，同时又要摆脱控制，以便专注于创造、实验和创新的过程，以创造一个更好的未来。

在俄国革命的背景下，现代意识形态的这种悖论在1917年被制度化。新的文化生产过程本应通过实现两个相对悬殊的目标来推进激进的社会思想和革命意识——实践一种实验性的、创新的美学，不断准备挑战旧教条；同时，将这些创造性的实验和创新置于党的严格控制之下。

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权威话语有两个主要特点。第一，基于编码的特殊“脚本”，权威话语与所有与之共存的其他话语截然不同，这意味着它不依赖于它们，它先于它们，也不能被它们改变。第二，所有其他类型的话语都围绕它组织起来。其他类型话语的存在取决于与权威话语的关系，必须参考它、引用它、赞美它、阐释它、应用它，等等，但它们不能干扰和改变它的编码。

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所有这些理论都存在一个关键问题。尽管它们改变了意识形态在“承认”和“误认”之间的二元划分，但又用另一种二元论取而代之（“真实”和“虚假”、“现实”和“面具”、“暴露”和“掩饰”）。根据这种二元模式，投票支持官方决议或在集会上呼喊亲政府口号等公共政治行为应该得到“字面”解释（也就是说，一个人对国家的支持，不是真的，就是假的）。

对语言、知识、意义和人格的假设是这种观点的基础，但那些假设本身就有问题。在这种观点中，语言的唯一功能就是指向世界并陈述有关世界的事实。因此基于这种见解的理论将语言划为“编码”（官方的或公开的、隐藏的或私密的文本）。这种观点认为，知识先于话语而存在。话语反映知识，而不生产知识。因此，意义是说话者在说话之前、在头脑中完全形成的一种心理状态，说话者是一个统一的独立个体，具有“独特的自我构成”意识和“统一的说话自我”，其真实的声音可以被隐藏或显露。

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20世纪50年代和60年代发生的权威话语述行转变使苏联人民与意识形态的意义、规范和价值形成了复杂的关系。在不同语境下，他们可能会拒绝某种意义、规范或价值，对另一种意义、规范或价值漠不关心，继续积极认同第三种意义、规范或价值，创造性地重释第四种意义、规范或价值等等，这不是一个静止的过程。

#拣 #译窟 #人类学 #社会学 #文化人类学 #文化研究 #文艺理论 #阿列克谢·尤尔恰克

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▎齐格蒙·鲍曼：《工业制度、消费主义和权力》（1983）

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我们（西方、工业、资本主义）社会的自我认识形成于两个强大的知识传统。马克斯·韦伯（Max Weber）的著作中是第一个知识传统的现代形式；第二个传统则通过西格蒙德·弗洛伊德（Sigmund Freud）进入了今天的讨论。

马克斯·韦伯对西方文明及其内在动力的看法，是迄今为止对启蒙运动遗产最充分、最连贯的阐述，它的理论建基于19世纪的实证主义社会哲学和政治经济学，并通过“辉格史学”（Whig historiography）的实践锻造为常识。基于此，深远而广泛的理性增长成为现代性的标准。

弗洛伊德的文明观借鉴了现代性的浪漫经验，即自我的悲剧性命运，被挤压在内在驱动力的铁砧和社会禁令的锤子之间。此外，弗洛伊德的文明观还借鉴了“后黑格尔式”的永恒冲突——生命的创造性冲动和它的成果迅速僵化之间的永恒冲突。

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当然，这两种传统要共存，就一定会相互作用。两者的相互作用磨出了许多尖锐的锋芒。这些对立往往被合并为某种对立传统的“内部矛盾”。因此，韦伯哀叹自由精神在理性世界中窒息了，弗洛伊德则赞美压迫性文明提供的清洁（cleanliness）和保护（protection），以对抗痛苦，并换取被剥夺的自由。

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这两个传统的共同根源是17世纪对激情（passion）与理性（reason）之间的二分法和冲突的阐述，它有无数的变体和应用——动物和人类，粗俗和精致，危险和有序，野蛮和文明，无知和开化，身体和精神，以及最终的自然和社会。

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崛起的文明强行给人类的身体穿上了紧身的衣服，埃利亚斯说，这件紧身衣是由新的羞耻感和厌恶感编织而成的。“文明”通过情绪的重新定向发挥作用，将自然的东西变成羞耻东西，将身体机能的可见性（也就是对身体存在的意识）与尴尬和恐怖的感觉联系起来。埃利亚斯认为，对身体的社会控制首先是个感知（sensitivity）问题，它通过一贯的教育手段得以传播。

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规训权力一直存在并且活跃，却没有被注意到，更没有被问题化，没有被塑造成一个问题、一个任务、一种有意识的设计。规训权力溶解在整个日常工作中，成为生活世界的一个组成部分，只有通过理论分析和反思的智慧才能找出来。

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传统的、连续的“存在链”（chain of being）想象（每个人都是一种相互联系，但仍然独立和不同的类型），现在逐渐被另一种二元对立的动态想象所取代（一个真正的人类，文明的、理性的生活模式）。无知、迷信、情绪化、兽性，种种不完美的生活形式被要求消灭、修正或放逐。

另类的生活方式（尤其是大众文化）被重新定义为残酷、粗鲁、残忍的非人性，成为不断激进的皈依运动的目标。尽管“做人”有许多不同的形式，但“做人”不再是一种人人都享有的自然条件，而是变成了一种需要学习的技能。经过不懈的学习，人们学会承担责任，但也只有少数人能够在没有帮助的情况下完成。

因此，二元对立的想象和宣教实践是一种“监护情结”，它同时以学校的隐喻来阐释社会，并宣称师生角色的永久不对称。结果就是，社会等级制度的上层和下层区域之间的关系被全方位重新定义了。

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我把这种致命的移置过程称为“权力冲突的经济化”。金钱成为一种“将就的”权力，代替了生产领域中放弃的权力。工作场所产生的不自由经验被重新投射到商品世界中。相应地，对自由的追求被重新阐释为占有可销售商品并以此来满足消费者的需求。

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本质上，政治冲突经济化的最终结果是经济的政治化。权力冲突的早期经济化重新定位了生存利益——从维持生计的传统再生产形式转向消费增加、生活水平提高的再生产形式。生产领域封锁的权力关系孕育了这种新的、前所未有的姿态，也不断加强着这种姿态。最终，这种姿态会给生产带来巨大压力，并使一开始取得成功的权力制度无法维持下去。

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消费主义的诞生是对规训权力的反抗受挫后的二度分支，这种反抗渗透并最终征服了生产活动的领域。我们要记得，规训权力首先是对身体的控制。人类身体在历史上第一次被大规模地作为操练和管理的对象。后来的消费主义是对这种操练和规训进行抵抗但失败了的产物。

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从17世纪开始，重新部署后的规训权力形式使身体成为有意识关注的对象，成为潜在“权力的容器”，而为了实现这些权力，必须有选择地发展并适当地引导身体。简而言之，身体本身是一个不完整的东西，需要朝着一种理想去培养，没有有意识的持续努力就无法达成。这种权力产生的身体由两部分组成，价值不一，与理想保持着不同的关系——它一部分要被压制、驯服、隐藏，最好是根除；另一部分要被照顾、关怀，使其完全实现。

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消费主义的自由身后有一条奴隶的阴影，满足自己不再需要打碎手铐，人们用自己的钥匙给手铐上了锁。

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在生产情境中，与规训权力相关的身体操练未能发展出在消费主义条件下具有特殊意义的身体属性。消费增长是一项全新的任务，身体必须为之做好准备，就像它在过去为完成任务所做的准备一样。身体必须使它恰如其分地吸收商品所提供、所承诺的越来越多的感觉。身体再一次被操练，但这次它是“感觉的容器”，这是身体这次操练的目标。

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呵护身体是消费社会居民最花时间、最费金钱的消费活动，对身体的照顾是一种不安的、不平衡的爱与恐怖的混合物（这使身体与过去宗教狂热的神圣对象不一样）。与过去一样，身体肩负起世俗成功或失败的责任，而“为我的生活做点什么”的冲动被最热切地转化为“为我的身体做点什么”。

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消费社会产生的身体被赋予明确的角色，成为世俗成功的条件，也成为世俗不成功的一种补偿。我们看到，消费的驱动力不太可能得到满足，因为消费不会破坏基础结构，而这基础结构给了这种驱动力唯一的出口，也就是消费本身。

#拣 #译窟 #哲学 #社会学 #政治学 #历史 #现代性 #韦伯 #弗洛伊德 #福柯 #齐格蒙·鲍曼

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▎莫里斯·梅洛-庞蒂：《 现象学和人的科学》

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胡塞尔自始至终都试图在逻辑主义和“唯心理学论”之间开辟一条道路。胡塞尔通过一种真正激进的反思，揭示外部环境在我们身上建立的偏见，他试图将这种自动的条件反射转化为有意识的条件反射。但他从不否认它的存在，也不否认它一直在起作用。他以一种引人注目的方式指出，即使是哲学也会下沉到我们的“经验的流动”中，它本身也必须流动下去。

思想自诩无视时间的流动甚至主宰时间，但这种自诩的思想也发生在这种流动之中，并且一旦思想构成了，就会下沉到流动里面去。哲学家就不应该像外人那样思考。哲学家是时间、空间和社会中的心理物理主体，就像容器中的物体一样。哲学家不仅渴望存在，而且渴望以他的理解来存在。

因此，哲学家必须悬置生活既定事实中所隐含的论断（affirmation）。但是，悬置它们并不意味着否认它们，更不意味着否定我们与物质、社会、文化世界的联系。恰恰相反，我们就是要看到这种联系，就是要意识到它。只有“现象学的还原”才能揭示这种无休止的、隐含的论断，这种“世界的设定”（“thèse du monde”）预设在我们思想的每一刻。哲学家的独特之处在于，他认为自己的生活（就其个体性、时间性和条件性而言）是许多生活中的一种可能生活。但是，通过思考自己的生活“究竟是什么”，可以掌握它“可能是什么”，把他自己的经验性人格看作一个需要探索的更大宇宙中的唯一可能性。但这种努力绝不忽视我们与物理世界和人类世界的联系。用现象学还原“联系”，这联系确实建立在“我们的思想”和“我们的物理和社会情境”之间，它从未以任何方式引导我们否定时间或超越时间，以进入一个纯逻辑或纯思想的领域。

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因此，现象学有双重目的。它收集一切在历史之中发现的人类具体经验，不仅有知识的经验，而且有生活和文明的经验。与此同时，它必须在这种事实的展开中发现一种自发的秩序、一种意义、一种内在的真理、一种方向，以至于不同事件不被视为一种单纯的连续。

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▎索伦·克尔凯郭尔：《天才和使徒的区别》

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天才和使徒在“质”上是不同的，他们属于各自的领域。天才属于“内在”（immanence）领域，使徒属于“超验”（transcendence）领域：

1. 因此，天才可能带来新鲜事物，但这新鲜事物又在人类的同化中消失了。天才带来的新鲜事物不永恒存在。使徒也带来一些新鲜事物，但悖论的是，这些新鲜事物恒常如新，之如使徒永远都是使徒。使徒不依靠永恒的内在性使自己与其他人平起平坐，因为使徒本质上、悖论地异于其他人。

2. 天才是其所是，因其所是；使徒通过神圣权威（divine authority）成为使徒。

3. 天才只有一个内在的目的论；使徒拥有绝对悖论的目的论。

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所有思想（thought）都具有内在性，而信仰（faith）和悖论（paradox）本身是一个“质”的领域。人和人之间的一切差异都是内在差异，这一切差异在本质和永恒的思想面前消失于无形。人和人的差异在当下自然重要，但在永恒的根本平等中消失于无形。

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天才有可能发展成他能竭力成为的最好样子，从而获得对自身有意识的占有。如果说“悖论”是天才带来的新鲜事物，那么这“悖论”也是非本质的、可预测的、不永恒的悖论，是不久后就会消失的悖论。天才在他第一次表达的时候或许是悖论的，但他越接近自己，这种悖论就越彻底消失。天才可能比他的时代领先一个世纪，因此看起来是一种悖论，但最终种族将同化这曾经的悖论，使其不再是悖论。

使徒则不然。使徒这个词本身就点明了这一区别。没有天生的使徒。使徒是被上帝召唤和委派的人，使徒从上帝那里接受使命。使徒不能发展成他能竭力成为的最好样子。成为使徒之前不存在任何成为使徒的可能性。每个人本质上有成为一位使徒的同等机会。使徒不会意识到“成为使徒”的召唤是他生命发展中的一个因素，这不是使徒接近自己的方式。“成为使徒”的召唤是一个悖论的因素。在使徒自始至终的生命里，“成为使徒”的召唤立于他作为一个确切的人的个人身份之外。

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▎卡罗琳·马文：《当旧技术还是新技术的时候：对19世纪末电力通信的思考》（1988）

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然而，19世纪末，很多事情正在发生。新的电子媒介是无尽魅力和恐惧的来源，并为社会实验提供了绵绵不断的素材。事实上，所有关于20世纪电子媒介的讨论都从这里开始。如果像人们所说的那样，媒介形成了现代共同体的想象性边界，那么新媒介的引入就是一个特殊的历史时刻，因为依附于旧媒介模式的社会传播等价物将被重新审视、挑战、捍卫。

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新技术可能改变一个群体对另一个群体的监视（surveillance）的有效性（effectiveness），允许的交流的熟悉程度（familiarity），接触的频率（frequency）和强度（intensity），以及对真相（truth）和欺骗（deception）的惯常测试的有效性。

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阶级、家庭和职业共同体都在努力适应新的声音和视觉设备，这些设备使实时交流成为可能，而无需真正在场，所以有些人突然变得太近，而另一些人则变得太远。新类型的接触与确定信任和可靠性的旧方式相碰撞，与世界和个人在世界中的位置的旧观念相碰撞，这些观念涉及男人和女人、富人和穷人、黑人和白人、欧洲和非欧洲、专家和公众的关系。

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幻想帮助我们确定在一个特定的时代什么是“意识”（consciousness），什么思想是可能的，什么思想还不能接受或不再接受。人们经常指出，私人的梦想在内容和冲动上都是系统性的，在公共论坛上创造、交换和修改的梦想和幻想也是系统性的。它们在社会与自己关于它是什么和应该是什么的对话中发展出自己的传统。

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媒介不是固定的自然物，它们没有自然的边缘。它们是由习惯、信仰和程序构成的综合体，嵌入到精心设计的文化交流编码中。媒介的历史永远不会多于或少于使用它们的历史，它们总是把我们从它们身上引向它们所阐明的社会实践和冲突。

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新媒介体现了习惯秩序处于危险之中的可能性，因为传播是一种积极寻求多样性的特殊互动。无论习俗或工具看起来多么牢固地组织和遏制它，它都携带着颠覆自己的种子。

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▎讲故事的人 （1936）

编织进现实生活结构的建议就是智慧。讲故事的艺术正在走到尽头，因为真理的史诗性（即智慧）正在消亡。然而，这是一个持续已久的过程。它既不是一种“颓败”，更不是一种“现代病”。相反，它只是历史世俗生产力的“并发症”。这种“并发症”已经逐渐将叙事从鲜活的语言中移除，同时使人们有可能在消逝的事物中看到一种新的美。

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消息的价值只停留在它出现的那一刻。消息只活在那个时刻。消息必须完全屈服于那个时刻，并不失时机地向那个时刻解释自己。故事则不同。故事不会自耗。故事保留并凝聚着自身的力量，甚至在很长时间后也能释放它。

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因此，小说之所以重要，并不是因为它以劝教的口吻向我们展示了别人的命运，而是因为这个陌生人的命运凭借着吞噬它的火焰，给我们带来了我们从未从自己的命运中汲取的温暖。用读到的死亡来温暖自己寒颤的生命，这正是小说对读者的吸引力。

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“艺术的观察可以达到几乎神秘的深度。被观察的事物失去了它们的名字。光线和阴影形成了非常特殊的系统，提出十分特别的问题，这些问题不依赖任何知识，也不来自任何实践，而是完全从某个人的灵魂、眼睛和手的某种协作中获得存在和价值，这个人天生就能感知它们，并在自己的内心唤起它们。”

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只要我们把谚语视为故事的表意符号，谚语就可以充分体现讲故事的过程。我们可以说，谚语是一座废墟，它矗立在一个古老的故事现场，其中的寓意像常春藤一样缠绕在一个个事件上。

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